مناظره مکتوب سوزنچی و پایا درباره علم دینی
حسین سوزنچی در مناظره مکتوب با علی پایا نوشته است: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می‌رود که به نحو موجبه‌‌ی‌ جزییه صحیح است؛ اما بعدا نتیجه‌ای از آن گرفته می‌شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ظریف توجه نمی‌کند و نتیجه را واقع برگرفته از مقدمه مذکور می‌داند و این مغالطه‌ای است که زیربنای جریان ابطال‌گرایی که تکیه‌گاه معرفتی دکتر پایا است، می‌باشد.
به گزارش خبرگزاری مهر، دکتر علی پایا، فیلسوف ایرانی و از روشنفکران دینی معاصر در سال ۱۳۳۲ در تهران دیده به جهان گشود. ایشان دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو دانشگاه وست مینستر انگلستان و محقق ارشد دانشکده  علوم سیاسی و روابط بینالملل، در مدرسه علوم اجتماعی ـ  انسانی و زبانهای این دانشگاه است. آثار او عمدتاً در حوزهی فلسفهی تحلیلی نشر یافته است. وی از پایهگذاران آیندهپژوهی در ایران به شمار میآید و کتابها و مقالات آکادمیک متعددی را (بیش از پنجاه عنوان) به زبانهای فارسی و انگلیسی در ایران و در سطح بینالمللی انتشار داده است.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر حسین سوزنچی دکترای فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس گرفته است و هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع) می باشد. ایشان مقالات و کتب متعددی درحوزههای مختلفی از جمله علم دینی، مباحث فلسفی، چیستی علوم انسانی اسلامی به رشته تحریر در آوردهاند. در این مناظره مکتوب، حجه الاسلام سوزنچی به عنوان مدافع علوم انسانی اسلامی به نقد دیدگاه های دکتر پایا در باب عدم امکان علوم انسانی اسلامی میپردازد. در این گفت وگو ما با ایشان در زمینه ی علمدینی و وجود آن صحبت نمودیم. ایشان قائل به تفکیک علم به اسلامی و غیراسلامی نمیباشند و فقط از نظر کاربردی بودن بین این دو تفاوت قائل میشود و اصولا هر نوع تفکیک بین علماسلامی و علمغیراسلامی را رد مینمایند.

این نوشتار شامل سه دفتر میباشد که در دفتر نخست ما نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علمدینی دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علمدینی میباشد ارسال نمودیم، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا میباشد. در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند.
 

آیا علوم انسانی موجود را که محصول تمدن غرب با اقتضائات فرهنگی و مبنایی خاص خود است پاسخگوی نیازهای انسان معاصر و حداقل انسان مسلمانی که قائل به سکولاریسم نیست، میدانید؟ 

در بحث از علوم انسانی، داشتن درک دقیق از معنا و مفهوم علم به طور کلی و علوم انسانی به نحو خاص ضروری است. بسیاری از بحثهایی که از دههی 1960 تاکنون در شماری از کشورهای اسلامی و هم اکنون در ایران در میان گروههای مختلف از اندیشه وران مسلمان جریان داشته است و دارد، به واسطهی بیتوجهی به این جنبه اساسی، در مسیرهای بهکلی نادرست و غیرزایا و احیاناً خطر خیز از حیث تبعات اجتماعی آنها سیر کرده است. صاحب این قلم در مقالات متعدد در این زمینه توضیح داده است و نقایص رویکردهای برخی از نویسندگان صاحب نام در این زمینه را به نحو نقادانه ارزیابی کرده است و کوشیده تا در حد امکان راههایی برای قرار گرفتن بحث در مجرای صحیح و مثمر ثمر پیشنهاد کند. مطالعه ی آن مقالات به درک بهتر توضیحاتی که در پی میآید کمک میکند. تذکر این نکته نیز ضروری است که همه ی آن بحثها، و نیز آنچه که از این پس و در پاسخ به پرسشها شما خواهد آمد، با تکیه به مفروضات یک رویکرد فلسفی و نظری موسوم به عقلانیت نقاد، تدقیق و تکمیل شده است1.

پرسشی که مطرح ساختهاید نمونه ی خوبی از همان بدفهمی معنایی و مفهومی است که مورد اشاره قرار گرفت. علوم انسانی ـ اجتماعی، که برخی از آن دو با عنوان «علومفرهنگی» یاد میکنند تا میان آن دو و علوم طبیعی و زیستی، که احیاناً در مواردی با عنوان «علومتجربی» از آنها یاد میشود تفاوت قائل شوند، برخلاف علوم طبیعی و زیستی، از وجهی علم به شمار میآیند و از وجهی دیگر تکنولوژی. توجه به این نکته اساسی در بحث از دستاوردهای علومانسانی در مغرب زمین و یا در کشورهای دیگر حائز اهمیت اساسی است. علوم انسانی- اجتماعی از آن حیث که علم به شمار میآیند، یک هدف بیشتر ندارند: شناخت واقعیت چنانکه هست، نه چنانکه ایدئولوژیهای ما یا گرایشهای ذهنی و عاطفی ما، یا آموزههای قومی، فرهنگی و طبقاتی و ... آنرا مینمایند.

واقعیت مورد توجه علوم انسانی- اجتماعی، چنانکه از نام این علوم بر میآید، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. در حالی که علوم أخیر به جنبههای طبیعی و زیستی واقعیت نظر دارند، علوم انسانی ـ اجتماعی به واقعیت از آن حیث که به انسان ارتباط دارد، توجه می کنند. واقعیت از آن حیث که به انسان ارتباط پیدا میکند، تا حد زیادی برساخته ی آدمی است. آدمیان در زیستبومهای فرهنگی که خود برساختهاند و بخشی از زیستبوم بزرگ تر طبیعی را تشکیل میدهد، زیست میکنند. واقعیت برساخته اجتماعی که محصول حیثهای التفاتی جمعی است، در سپهری که عقلگرایان نقاد از آن با عنوان «جهانسوم» یاد میکنند، تجلی پیدا میکند. جهانسوم، جایگاهی است که در آن همه محصولات خرد و اندیشه بشری، اعم از نظریههای علمی و فلسفی، رمانها، اسطورهها، موسیقیها، نقشه و طرح تکنولوژیها و دستگاهها، اندیشههایی که در پس آثار هنری جای دارد، آداب و رسوم و سنن، شعائر، عبادات و آئینها، و ... جای دارد.

جهان سوم با دو جهان دیگر یعنی «جهاندوم» که جهان اندیشهها و عواطف شخصی و ظرفیتهای ادراکی و عاطفی ویژه ی او است، و «جهاناول» که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها(از طریق جهاندوم) در تعامل است و بر آنها اثر میگذارد و از آنها تأثیر میپذیرد. علوم انسانی ـ اجتماعی در وجه علمی خود کوشش میکنند به شناخت واقعیت مرتبط با عالم انسانی، یعنی واقعیتی که از تعامل آدمیان با محیط پیرامون خود (متشکل از دیگر آدمیان و دیگر موجودات، اعم از ارگانیزمهای زنده یا هستارهای طبیعی، و نیز جهانسوم) شکل میگیرد، نایل شوند. کوشش علوم انسانی ـ اجتماعی این است که به شناختی عینی از این واقعیت دست یابند. اهمیت عینی بودن شناخت در آن است که فاعلان شناسایی را به خود واقعیت، و نه به تصویرهای تحریف شده از آن، رهنمون میشود2. شناخت عینی، چنانکه از عنوان آن بر میآید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تأثیرات محیطی و فرهنگی است. به میزانی که «شناخت» به این قبیل عوامل «آلوده» باشد، از «عینیت» آن کاسته میشود.

نکته ی ارجمندی که عقلگرایان نقاد در خصوص دستیابی به شناخت توضیح میدهند آن است که برای کسب معرفت درباره ی  واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی) راهی جز تولید حدسها و گمانههایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده میشوند وجود ندارد. این حدسها و گمانهها البته به وسیلهی آدمیان برساخته شدهاند. آدمیان همواره از محیط و سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متاثر میشوند. محدودیتهای زبانی، ادراکی و تربیتی، تأثرات روحی و انفعالات روانی، آموزههای دینی و ایدئولوژیک و خاطرههای قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدسها و گمانههایی که دربارهی واقعیت بر میسازند نقش ایفا میکند. اما علیرغم همه ی این محدودیتها، همچنان راه برای دستیابی به «معرفتعینی»، یعنی معرفتی که تا حد بسیار زیادی از تأثیر عوامل پیرامونی در شکل دادن به تصویر از واقعیت پیراسته شده است، باز است.3

در حوزهی علوم انسانی ـ اجتماعی، میباید میان معرفتفلسفی و دیگر انحاء معرفت، اعم از معرفت تاریخی، اجتماعی و انسانشناسانه، اقتصادی و روان شناسانه و ... تفاوت بگذاریم. معرفتفلسفی نه تنها به قلمرو تعاملات انسانی (خواه با جهاناول و جهانسوم، و خواه دیگر انسانها و هستارها) توجه دارد که به حیطهی فراختر واقعیت (یعنی بخشی که مورد توجه علوم زیستی و طبیعی است و بخشی که از دسترس آنها نیز بهدور است) نیز نظر دارد و در آن به کاوش میپردازد. این معرفت در عین حال، تنها معرفتی است که از منظری مرتبهی دوم یا بالاتر به دستاوردهای معرفتی توجه میکند.4 اما صرفنظر از این تفاوت، همه ی انواع معرفت، تنها در صورتی به این صفت متصف می‌‌شوند که «عینی» باشند. آنچه که «ذهنی» است احیاناً ممکن است برای دارنده ی آن «معرفت» به شمار آید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، معرفت محسوب نمیشود.

معرفتعینی، به توضیحی که داده شد، اسلامی و غیراسلامی، غربی و شرقی، و... ندارد. معرفتعینی، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد، تبلیغات و فضاسازی، اعمال قدرت و نفوذ، و... نظایر آن. دانش و معرفتعینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن، ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، نشاندهنده ی گرایش ذهنی و ایدئولوژیک مولد آن یا تأثیرات محیطی و فرهنگی که بر مولد آن مؤثر بوده است، نیست. بلکه تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشاندهنده و بازتابنده ی خود واقعیت است.5

با توجه به آنچه تا بدینجا توضیح داده شد روشن میشود که پرسشی که در بالا مطرح شده است مبتنی بر یک فرض نادرست است. علومانسانی موجود، هرچند که عمدتاً در مغرب زمین تولید شده است، اگر عینی باشد، پاسخگوی نیازهای انسان معاصر (خواه مسلمان غیرمسلمان، خواه سکولار و غیرسکولار، خواه غربی و غیرغربی) تواند بود. به این دلیل ساده که این علوم، به شرط عینیبودن، بازتابنده و گزارش کننده از واقعیتند. و شناخت منطبق با واقع، از ارزش فینفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه فاعلان شناسایی واجد ارزش است.

اما علوم اجتماعی-انسانی، چنانکه اشاره شد، دو وجهیاند: از وجهی علم به شمار میآیند و از وجهی تکنولوژی. این جنبه از نهایت اهمیت برخوردار است. تکنولوژی، چنانکه در مقالات دیگری توضیح دادهام، علیرغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن اینهمانی ندارد. تفاوت علم و تکنولوژی، بهخصوص زمانی که بحث به علوم انسانی-اجتماعی کشیده میشود از اهمیت برخوردار میگردد.

هدف تکنولوژیها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. این هدف، صرفاً به وسیلهی علم یا معرفت دنبال میشود. تکنولوژیها دو هدف را دنبال میکنند. از یکسو به اهداف غیرمعرفتی آدمی(یا دیگر موجودات ابزارساز) پاسخ میدهند. از سوی دیگر به منزلهی ابزار و وسیله، به علم در پاسخ دادن به نیاز معرفتی آدمی کمک میکنند. برخی از تکنولوژیها احیاناً هر دو جنبه ی یاد شده را توامان واجدند. کفش، لباس، خانه، غذا و وسایل طبخ و تجهیزات ورزشی نمونههایی از تکنولوژی نوع اول هستند. تلسکوپ و میکروسکوپ و ماشینهای محاسبه و شتاب دهندههای ذرات هستهای نمونههایی از تکنولوژیهای نوع دوم میباشند. و کتاب، عینک و قلم نمونههایی از تکنولوژیها که واجد هر دو جنبهاند محسوب میگردند.

در حالی که معیار موفقیت در علم، نزدیک شدن به واقعیت و دستیابی به حقیقت است، معیار موفقیت در تکنولوژیها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. کفشی که شخص به پا میکند، اتومبیلی که میراند، عینکی که به چشم میزند، شهری که در آن زندگی میکند، غذایی که میخورد، رایانهای که مورد استفاده قرار میدهد، همگی باید رضایت شخص او و معیارهای کارآمدیی که او بدانها توجه دارد احراز کنند. برخی از معیارهای کارآمدی البته «عینی» توانند بود و چنین نیز هستند. کارآمدی یک شتاب دهنده ی ذرات هستهای، مستقل از خوشامد افراد است، هرچند که ویژگیهای محیطی و جنبههای فرهنگی خاص به توضیحی که میآید، خواهناخواه در آن منعکس میشود.

تکنولوژیها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینههایی که در ابداع و یا بهکارگیری آنها نقش دارد حساسند. از آنجا که هر تکنولوژی در ظرف و زمینهای خاص و برای هدفی خاص به کار گرفته میشود الزامات محیطی، فرهنگی و ارزشهای ابداع کنندگان و کاربران، هم در طراحی و هم در بهکارگیری آن آشکار میشوند. لباسی که قرار است از شخص در برابر سرمای قطب محافظت کند میباید با الزامات محیط قطب انطباق داشته باشد. لباس فضانوردانی که میخواهند در ماه قدم بزنند باید با شرایط کره ی ماه تناسب داشته باشد. تفاوتهای فرهنگی نیز رد پای خود را در تکنولوژیها برجای میگذارند. نقش و نگاری که بر گلیمهای ایرانی ظاهر میشود با آنچه در گلیمهای بافته شده در مکزیک به چشم میخورد بهکلی تفاوت دارد. غذاهای چینی و هندی شبیه یکدیگر نیستند. مدلهای اتومبیلهایی که بهخصوص در گذشته به وسیلهی کشورهای صنعتی و در رقابت با یکدیگر طراحی میشد، تفاوتهای چشمگیری داشت. موشکهای فضاپیمای شورویها و آمریکاییها که فضانوردان را با خود به فضا میبردند و کپسولهای حامل این فضانوردان، در بسیاری از جزئیات متفاوت بودند. بهعنوان مثال، کپسولهای روسی کوچکتر بودند و میتوانستند با چتر نجات روی زمین فرود آیند. در حالی که کپسولهای آمریکایی بزرگتر بودند و امکان فرود آرام آنها روی زمین وجود نداشت و به همین جهت همواره محل فرود این کپسولها در اقیانوس بود.

تکنولوژیها با توجه به کارکردهایشان تعریف و مشخص میشوند. آنچه اتومبیل را از ماشین لباسشویی و هر دو را از رستوران یا بانک متمایز میکند تفاوت در کارکرد آنها است. جهانیشدن و گسترده شدن ارتباطات، موجب شده است تا استانداردسازی کارکردها، محصولاتی را که در نقاط مختلف ساخته میشوند، تا حدی به یکدیگر شبیه سازد. زمانی شهرهای اروپایی، هویتهای ویژه ی خود را داشتند. اما اکنون حضور دهها و صدها فروشگاه و نهاد زنجیرهای مشابه در خیابانهای این شهرها موجب شده است تفاوتهای پیشین تا حد زیادی کم رنگ شود.

تکنولوژیها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهرهگیری از تکنولوژی میشود. قرنهای متمادی کسانی سودای تولید ماشینهای با حرکت دائم در سر میپروراندند و عمر و هزینه ی گزافی بر سر این کار گذاردند. کیمیاگران نیز قرنها در آرزوی تبدیل فلزات دانی به فلزات عالی بودند. اما از آنجا که این تلاشها بدون در نظر گرفتن الزامات واقعیت به انجام میرسید، با توفیق همراه نبود. خطای مهندسان در طراحی پل هزاره در لندن موجب شد این پل تنها چند ساعت پس از افتتاح بر روی عابران بسته شود: حرکت عابران بر روی پل موجب میشد پل حولنوسان طبیعی خود دچار تشدید شود و عابران را به درون رودخانه پرتاب کند. اشتباه محاسبه در تخریب ساختمانهای بلندمرتبه، در برخی موارد موجب شده است تا خروارها آوار به عوض آنکه در جا و در یک محدوده ی کوچک فروریزد به صورت مورب بر سر ساختمانها و افراد در بخشهای مجاور خراب شود. قرص تالیدومید که برای کمک به خانمهای حامله جهت جلوگیری از تهوع و کم خوابی تولید شده بود به ناقص الخلقه شدن جنینی که در رحم داشتند کمک کرد. کشتیهای هوایی موسوم به زپلین6 که قادر بودند فاصله ی اروپا و آمریکا را با هزینه ی کم طی کنند و شمار قابل توجهی مسافر را با خود به همراه بردارند، تا پیش از فاجعهای که در سال 1937 برای زیپلین هیندنبورگ در فرودگاه نیویورک رخ داد، در زمره ی محبوبترین وسایط حمل و نقل به شمار میآمدند. اما پر کردن مخزن گاز این کشتیها از گاز هیدروژن، برای کاستن از وزن کشتی، آنها را به بمبهای متحرک تبدیل کرده بود.

علوم انسانی-اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک بهکار میروند، و در این حال باید از آنها با عنوان تکنولوژی‌‌های انسانی و اجتماعی نام برد، به دنبال کشف حقیقت و دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت نیستند. بلکه در مقام تکنولوژی، آنها وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده میسازند. این وظایف در قلمرو تعاملات انسانی، یعنی حوزه ی کاربرد تکنولوژیهای انسانی و اجتماعی، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌‌ها. به‌‌عنوان مثال، شرکتهای تولید کننده ی کالاهای مصرفی و نیز فروشگاههای محصولات خانگی و یا مواد مصرفی و غذایی، با استفاده از امکاناتی که رایانهها و نرمافزارها و نیزموتورهای جستجوگری نظیر گوگل در اختیارشان گذاردهاند، و همچنین با بهرهگیری از ابزارهایی مانند پرسشنامه و مصاحبه و امثالهم، میکوشند تا رفتار مصرفکنندگان را شناسایی کنند. این نوع فعالیت، بخشی از فعالیت علمی در حوزه ی علوم انسانیـ اجتماعی است. در این جا غرض شناخت حقیقی و دقیق نحوه ی رفتار مصرفکنندگان و خواستها و تمایلات آنان است. اما به دنبال کسب این شناخت، جنبه ی تکنولوژیک علوم انسانی ـ اجتماعی وارد عمل میشود. صاحبان شرکتها و فروشگاهها، به منظور کنترل رفتار مصرف کنندگان و جلب آنان به الگوهای رفتاری مورد نظر خود به انواع شیوههای تبلیغ و القای اندیشه و تحریک به عمل متوسل میشوند.

در انتقاد از کاستیهای علوم انسانی-اجتماعی که در مغرب زمین تولید شده است میباید میان دو جنبه علمی و تکنولوژیک آنها تمایز قائل شد.

از جنبه علمی، باید به این نکته توجه داشت که همه ی علوم، خواه علوم طبیعی و زیستی و خواه علوم انسانی-‌‌اجتماعی، آنگونه که عقلگرایان نقاد توضیح میدهند، در هر مقطع صرفاٌ عبارتند از مجموعه ی آن دسته از حدسها و گمانهها در مورد بخشهای مورد پژوهش واقع شده از واقعیت، که علیرغم آنکه در معرض سختترین نقادیها(خواه به نحو نظری، تحلیلی و خواه به نحو تجربی) قرار گرفتهاند، ابطال نشدهاند بلکه مورد تقویت7 قرار گرفتهاند. اما حدسها و گزارههایی برساخته شده به وسیلهی آدمیان که از ظرفیتهای ادراکی محدود برخوردارند، نمیتواند همه ی جنبههای نامتناهی واقعیت را پوشش دهد و ازاینرو در مواجهه با واقعیت، دیر یا زود، ضعف و کاستیهای آن، ظاهر می شود.

دعاوی علمی علوم انسانی ـ اجتماعی را (در هرجا که تولید شده باشند) میتوان با توجه به واقعیت (که داور نهایی دعاوی راجع به واقعیت است) مورد ارزیابی نقادانه قرار داد. اما جنبههای تکنولوژیک این علوم را، که اکنون به واسطهی فراگیر شدن امکانات اطلاعرسانی، عرصهای جهانی یافته است، میباید عمدتاً با نظر به نظامهای ارزشی و اهداف به کار برندگان تکنولوژیها مورد نقادی قرار داد. بهعنوان مثال، بانکها، تکنولوژیهایی بودند که برای کمک به تسهیل مبادلات مالی بر پا شدند. اما در پرتو رویکرد ایدئولوژیک نئولیبرالها و سرمایهداری لجام گسیخته در این خصوص که پول بالاترین ارزش است و بنابراین باید به هر شیوه ی ممکن کسب مقادیر هرچه بیشتر از آن را امکانپذیر کرد، تکنولوژی بانک در مسیری مورد استفاده قرار گرفت که اکنون جان و مال و حیثیت شماری زیادی از افراد را در سطح جامعه ی جهانی مورد تهدید جدی قرار داده است. سینمای هالیوود عمدتاً ارزشهایی را تبلیغ و ترویج میکند که با ارزشهای مورد قبول در فرهنگهای دیگر، حتی فرهنگهای اروپایی، در تعارض است. در اعتراض به این کاربرد نامناسب از تکنولوژی سینما، سینماگران کشورهای دیگر از فرانسه گرفته تا هند، ایران و آمریکای لاتین کوشیدهاند، فیلمهایی متفاوت را در معرض دید بینندگان قرار دهند.

 البته در مواردی نیز احیاناً میتوان با توجه واقعیت و یافتههای علمی این رویکردهای تکنولوژیک(و ایدئولوژیک ـ به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمیای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. بهعنوان مثال، مصرف مشروبات الکلی برای قرنها در مغرب زمین مورد ترویج و تشویق بوده است. نوشیدن الکل به صورت یکی از ارزشهای اجتماعی عمده در کشورهای غربی در آمده است تا آنجا که تا یکی دو دههی پیش و تا قبل از رواج امواج چند فرهنگی بودن و کثرتگرایی، اگر فردی در مجامع عمومی از نوشیدن مشروب خودداری میکرد، بهعنوان ناآشنا با فرهنگ و تمدن مدرن هزار و یک برچسب ناخوشایند را باید پذیرا میشد. اما اکنون در پرتو تحقیقات متعدد علمی آشکار شده است مصرف الکل انواع خطرات را متوجه سلامت شخص و اجتماع میکند. در یکی از تازهترین تحقیقاتی که در این زمینه صورت گرفته است محققان نشان دادهاند مصرف حتی مقادیر کم نوشابههای الکلی سبب آسیب دیدن مولکول «دیانآ» در بدن شخص میشود. عامل این آسیب مولکول «اسیدتالدیهاید8» است که از تجزیه ی الکل در بدن تولید میشود. هرچند بدن مکانیزمهایی برای ترمیم این آسیبها در اختیار دارد، اما توانایی این مکانیزمها نامحدود نیست. بروز آسیب در مولکول «دیانآ»، منجر به تولید سرطان دهان و یا مری و نای و حنجره، یا کبد و یا سینه(در زنان) میگردد.
 

ظرفیتها و آسیبهای علومانسانی موجود (حاکم بر تحولات دنیا) چیست؟ آیا قبول دارید که تحولات دنیای معاصر نشأت گرفته از علومانسانی برآمده از تمدنغرب است و  روزبهروز ناکارآمدی این علوم رخ نمایی بیشتری میکند و پاسخگویی نیازهای پیشروی انسان معاصر خصوصاً انسان مسلمان نیست؟

با توضیحاتی که در پرسش پیشین دربارهی علوم انسانی-اجتماعی داده شد، و نیز با عنایت به نکاتی که در مقالات معرفی شده در پانوشتهای آن پاسخ توضیح داده شده است، میتوان به شیوهای مستقیمتر به پرسش شما پاسخ داد. اما پیش از پرداختن به محتوای پرسش أخیر، توجه شما را به این نکته جلب میکنم که علیالقاعده همه ی اصحاب رسانهها باید با آن آشنا باشند و آن عبارت است از پرهیز از صورت بندی پرسشها به گونهای که پاسخ در آن مضمر باشد! درواقع هر گفتوگوی جدی معرفتی (که امیدوارم این گفتوگو از همان سنخ باشد) در تکاپوی دستیابی به پرسشهایی است که امید میرود نور تازه و روشنگری به موضوع و مسأله ی مورد نظر بتاباند. اما پرسشهایی که از پیش پاسخ به همراه آن است راه را بر تکاپوهای معرفتی اصیل سد میکند. این نکته یکی از آسیبهای جدی در حوزه ی علوم انسانی ـ اجتماعی است که هم در مغرب زمین رواج دارد و هم با توجه به نمونه ی کنونی در نقاط دیگر!

در بحث از آسیبها و ظرفیتهای علوم انسانی ـ اجتماعی میباید به تمایز میان دو وجه علمی و تکنولوژیک این علوم توجه کرد. آسیبها و ظرفیتهای این دو وجه یکسان نیستند. در وجه علمی، علوم انسانی ـ اجتماعی از همان محدودیتهایی که گریبانگیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند.10 در اینجا نیز فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریهها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفتشناسانه، توجه و تأکید به جنبههای تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه‌‌های نظری، و ... با این علوم همراه بوده است. فراموش نکنیم که آدمی از رهگذر خطاهایش میآموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظاممندتری در این عرصه به فعالییت بپردازد، بر دانش و معرفتش افزوده میشود. اما این جنبه هیچگاه به نحو ایدهآل مورد توجه قرار نمیگیرد. این امر البته تا اندازهای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم.

این دعوی که تحولات دنیای جدید نشأت گرفته از علومانسانی برآمده از غرب است، دعوی گزافی است که شواهد زیادی میتوان در جهت ابطال آن ارائه کرد. بهعنوان مثال، در خود مغرب زمین، عللی نظیر رقابتهای دینی، جنگهای سرزمینی، شرایط اقلیمی، و ... سهمی بزرگ در بروز تحولاتی داشتهاند که تاریخ مغرب زمین و عالم را به گونهای که شاهد بودهایم رقم زدهاند. علومانسانی و دانش ناشی از آن و تکنولوژیهای منبعث از آن، یکی از علل و عواملی بودهاند که در این عرصه ایفای نقش کردهاند. اگر توجه کنیم که علوم انسانی-اجتماعی از اواخر قرنهجدهم بهتدریج شروع به رشد کردند در حالی که علوم طبیعی و زیستی، تکنولوژیهای مرتبط با آنها لااقل دو قرن زودتر ظهور یافتند و با شتاب به مراتب بیشتری از علوم انسانی-اجتماعی تحول یافتند و در ابعاد بیشتری بر تحولات جامعه، از جمله ظهور و رشد علوم انسانی ـ اجتماعی، تأثیر گذاردند، و اگر این نکته را نیز مدنظر قرار دهیم که در زمانی که غرب در حال تحول بود، دیگر کشورها نیز از تحول برکنار نبودند، آن گاه لازم میآید در این گزاره که «علوم انسانی نشات گرفته از غرب عامل تحولات دنیای معاصر است» تجدید نظر جدی به عمل آوریم. دعوی مربوط به ناکارآمدی این علوم نیز مدعایی است که میباید برایش استدلال ارائه داد. با توجه به کامیابیهای این علوم، که نظیر کامیابیهای علوم دیگر میباید آنها را به نحو نسبی ارزیابی کرد، به نظر میرسد شواهد نقض کننده ی مدعای مطروحه، کار استدلال برای دفاع از مدعا را دشوار میکند.

نکته ی مربوط به نیاز انسان معاصر و انسان مسلمان نیز دقیق نیست. عقلگرایان نقاد توضیح میدهند که آدمیان در گوهر انسانیت که با اوصافی معین توصیف میشود مشترکند و همین جنبه، فارق آنان از دیگر موجودات است. بهعنوان مثال، توجه به ارزشهای اخلاقی، تدوین قانون و قرارداد، توجه به معرفتهای مرتبه ی دوم و بالاتر، مرگ آگاهی و تاریخ آگاهی و توجه به آینده، از ویژگیهایی است که در برجستهترین صورت آن تنها در آدمی ظاهر شده است. این جنبهها همگی به همان گوهر مشترک تعلق دارند. به اعتبار این گوهر مشترک نیازهای مشترکی میان همه انسانها بهماهو انسان وجود دارد. همین گوهر مشترک در عین حال مبنای امری است که اکنون از آن با عنوان حقوق انسان یا حقوق بشر یافت یاد میشود، یعنی حقوقی که برای انسان بهماهو انسان مستقل از نژاد، جنسیت، آئین و ... وجود دارد.

نیازهای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینههای مختلف «بروز و ظهور» میکنند. اما نکته ی مهمی که در این میان میباید مورد توجه قرار داده و عقلگرایان نقاد در خصوص آن به تفصیل توضیح دادهاند آن است که همه ی دستورالعملها و آموزه‌‌ها همواره از «درون» ارگانیزمهای زنده نشأت میگیرد11. محیط بیرون به هیچروی نمیتواند چیزی را به ارگانیزم بیاموزد و یا امری را در او ایجاد کند. محیط بیرون دو وظیفه به انجام میرساند. در ارتباط با آموزههای معرفتی که ارگانیزم تولید میکند، محیط بیرون وظیفه ی آزمودن و ارزیابی نقادانه را انجام میدهد. این همان جنبهی داوری معرفتی به وسیلهی واقعیت است. از حیث نیازها، محیط بیرون به ظهور ظرفیتهایی که به نحو بالقوه در ارگانیزم موجود است مدد میرساند. اما اگر ظرفیتی در ارگانیزم از پیش مندرج نباشد، فشار محیط بیرون نمیتواند خلق از عدم انجام دهد. بهعنوان مثال، سرمای محیط بیرون، نیاز به ایجاد محیط گرم به منظور بقا را در ارگانیزم، تشدید میکند. تصاویر و پیامهای تبلیغاتی احیاناً ظرفیتها و نیازهای خفتهای را در مخاطبان فعال و بیدار میکند. فشارهای محیطی البته میتوانند رنگ و هیأت و جهت خاصی به نیازهایی که به صورت بالقوه در ارگانیزمها مندرج اند اعطا کنند.

یکی از مهمترین عواملی که به ظهور نیازها کمک میکند، مسائلی است که افراد با آن دست و پنجه نرم میکنند. اگر علومانسانیغربی بنا به گفته ی شما به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمیدهد، در آن صورت با فرض صحت این مدعا، یک علت این پدیدار میتواند آن باشد که این علوم در پیپاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسانغربی مطرح است. اگر همان مسائلی که برای مسلمانان مساله محسوب میشود، برای محققان غربی نیز بهعنوان مساله جلوه کند، آنگاه پژوهشهای آنان در مسیر یافتن راهحل برای آن مسائل متمرکز میشود. نمونههای متعددی برای این نوع گسترش علم از راه توجه به مسائل جدی میتوان ذکر کرد. بهعنوان مثال، تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، برای تحلیلگران سیاسی در مغرب زمین، شناخت نیروهای چپ و کمونیست، مسأله بود. اما از سال 1357 به اینسو، شناخت اسلام در دستور کار این تحلیلگران قرار گرفته است. نگاهی به انبوه کتاب‌‌ها و مقالاتی که زمینه ی شناخت اسلام و از جانب تحلیلگران عربی تولید شده، که بسیاری از آنها مورد استفاده محققان مسلمان نیز واقع شده است، بیانگر همان نکتهای است که در بالا مورد تأکید قرار گرفت و آن اینکه وجه علمی علومانسانی عام و فراگیر است و غربی، شرقی، اسلامی و غیراسلامی ندارد. اما البته وجه تکنولوژیک این علوم، نظیر همه ی تکنولوژیهای دیگر، کاملاً به ظرف و زمینه و اهداف و ارزشهای کاربران یا ابداع کنندگان تکنولوژیها، حساس است.
 

آیا در دین(خصوصاً اسلام) کار ویژهای برای تولید علم تعریف شده است به عبارت دیگر آیا دین ظرفیت دارد تا علم، از تعالیم آن استخراج شود؟

توجه کنید که برای تولید علم به هیچ روی نمیتوان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. در پاسخ به پرسشهای پیشین به اجمال به این نکته اشاره شد که علم، که محصول حدس و گمانههایی است که برای شناخت جنبههای مختلف واقعیت، که برای ما به عنوان «مسأله» جلوهگر میشوند بر میسازیم. این گمانهها محصول تکاپوی خلاق ذهن است و در طی فرایندی که احیاناً بیشباهت به فرایند دریافت وحی نیست (با توصیفاتی که از این فرایند شده است، و با فرض اینکه این توصیفات صحیح باشد) به دنبال تعامل شخص با «مسأله» مورد نظر و تکاپو برای یافتن راهحل، در مواردی، اگر تکاپوی شخص در مسیر مناسب صورت گرفته باشد و اگر بخت با او یار باشد(که البته همه ی این قبیل موارد را تنها به صورت پسینی میتوان تشخیص داد)، «راه حلی» برای مسأله به گونهای ناگهانی به او الهام میشود و یا همچون برق بصیرتی در ذهنش میدرخشد و یا در یک تجربه ی شهودی برایش ظهور پیدا میکند.

از توضیحی که داده شد روشن میشود که این پرسش که «آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟» نادرست و غیردقیق است. زیرا بر این فرض مبتنی است که میتوان با شیوههایی معین علم را «استخراج» کرد. علم، به معنای حدسها و گمانههایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت بهواقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه یتجربی، موفق بیرون میآیند (البته تا زمانی معین و محدود ـ که به نحو پسینی مشخص میشود ـ و تا پیش از آنکه جای خود را به حدسها و گمانههایی فراگیرتر بدهند که به اعماق ژرفتری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه میشود، امکان ظهور مییابند. مسائل در ارتباط با نیازهای شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ مینمایند. همه ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را دارد که انواع «مسائل» را برای شخص مطرح سازد. «مسائل» به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیراصیل یا شبه مسائل تقسیم میشوند. مسائل غیراصیل مسائلیاند که نور معرفت شناسانهای به واقعیت نمیتابانند بلکه با دغدغههای ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند. مسائل اصیل مسائلی هستند که همواره و به گونهای لایتخلف راه را برای توجه به مسائلی عمیقتر و اساسیتر در خصوص واقعیت هموار میکنند. مسائل غیراصیل و شبه مسائل، به عکس، عموماً به کوچههایی بنبست منتهی میشوند. بهعنوان مثال، این مساله که «بر نوک یک سوزن چند فرشته جای میگیرند»، راهگشا به سوی مسائل اساسی دیگر نیست.

آیا با طرح بحث تولید علومانسانی اسلامی موافقید ؟ در صورت موافقت یا مخالفت چه آسیبهایی برای اینگونه تحولات را پیشبینی میکنید؟ در صورت مخالفت که از ظاهر مقاله حضرتعالی برمیآید، راهکار بدیل خود را شرح دهید؟ دین اسلام در این راهکار، بنا است کدام خلاء را پر کند؟از توضیحاتی که در مورد پرسشهای پیشین داده شد روشن میشود که علوم انسانی ـ اجتماعی از وجه علم بودن، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمیشوند. اما از وجه «تکنولوژی» میتوانند اسلامی و بومی باشند. در مقاله ی دیگری که بخشی از یک تحقیق مفصل درباره تکنولوژی دینی است، در این خصوص به تفصیل توضیح دادهام.
اصرار بر تولید «علوم انسانیاسلامی» ناشی از بیتوجهی به تفاوتی است که میان علم و تکنولوژی برقرار است. این تلاش راه به جایی نمیبرد. به این دلیل ساده که اگر یافتهای به وصف «علمی» بودن متصف باشد، در آن صورت راجعبه واقعیت است. واقعیت، ولو، واقعیتهای برساخته اجتماع، به توضیحی که عقلگرایان نقاد میدهند، از افراد، اراده و خواست تکتک آنان مستقلاند، و به این اعتبار، آنچه که درباره آنها یافت میشود، میتواند به نحو عینی مورد ارزیابی دیگر ناظران واقع شود و در صورت احراز صحت مورد استفاده آنان قرار گیرد. در این حال، خواه یک مسلمان به کشف این جنبه خاص در مورد واقعیت(خواه طبیعی و خواه برساخته اجتماعی) نائل شده باشد و خواه یک غیرمسلمان، نتیجه تکاپوی معرفتی او، امری عینی است که از خواست، میل، گرایش و نظام ارزشی افراد جدا است.

تکنولوژی اما به اعتبار آنکه با خواست، میل، اراده، گرایش و نظام ارزشی افراد ارتباط دارد، میتواند از سوی مسلمانان و در پاسخ به نیازهای خاص آنان تولید شود. اما همچنان که در تحقیقی که اشاره کردم، توضیح دادهام، این امکان در مورد همه ی تکنولوژیها وجود دارد که با اندکی تغییر و دستکاری در آنها، در ظرف و زمینههای دیگری که از حیث طبیعی و فرهنگی متفاوت با ظرف و زمینهی محل ابداع تکنولوژی هستند، قابل استفاده باشد. سرّ مطلب در همان نکتهای است که پیشتر بدان اشاره شد: تکنولوژیها پاسخگوی نیاز انسانها هستند (در اینجا به تکنولوژیهایی که حیوانات ابداع میکنند، نظیر لانهسازی یا استفاده ازابزار، کار نداریم). این نیازها، یا نیازهایی است که مشترک میان همه ی آدمیان میباشد، یا نیازهای دیگریاند که بر بستر نیازهای نخستین و با توجه به ظرفیتهایی که باز هم در همه ی آدمیان مشترک است، اما تحت فشارهای محیطی متفاوت ظهور کردهاند. از آنجا که زمینه و ظرفیت همه ی نیازها در همه ی افراد موجود است، اگر افرادی که در یک زیستبوم متفاوت از زیستبوم محل ابداع یک تکنولوژی خاص زندگی میکنند، شرایط زیستبوم خود را کموبیش به زیستبوم نخست شبیه سازند، در آن صورت تکنولوژی به کار گرفته شده در زیستبوم نخست در زیستبوم دوم نیز کاربرد پیدا میکند.

از این گذشته، همچنان که در کتابها و مقالات دیگر توضیح دادهام، افراد همواره میتوانند در تکنولوژیها ظرفیتهایی تازه ایجاد یا کشف کنند. این امر موجب میشود که یک تکنولوژی که در یک زیستبوم ابداع شده است بتواند در زیستبومی دیگر با ارائه ی کارکردی تازه یا اندکی متفاوت از کارکردهای اولیه خود مورد استفاده قرار گیرد.

به‌‌عنوان مثال، یک غیرمسلمان ممکن است از یک قالیچه ی نماز بهعنوان بستری برای استراحت استفاده کند و یا یک قبلهنما را بهعنوان وسیله برای یافتن جهت قطب جغرافیایی مورد استفاده قرار دهد. دعاهایی که یک مسلمان قرائت میکند ممکن است به وسیله ی یک غیرمسلمان بهعنوان یک متن ادبی مورد بهرهبرداری واقع شود. نمایش تعزیه را یک غیرمسلمان میتواند برای القای یک پیام انقلابی اما با محتوای غیردینی به کار گیرد و قس علی هذا. متقابلاً مسلمانان نیز میتوانند تکنولوژیهایی را که در ظرف و زمینههای دیگر ابداع شده است، برای هدف دین، یعنی کمک به شناخت صاحب عالم به کار گیرند. بهعنوان مثال، تکنولوژی داده ی بانکها در فضای مجازی میتواند برای ذخیره ی یافتههای محققان مسلمان، مثلاً محدثان، یا مفسران یا متکلمان مورد استفاده واقع شود. هم اکنون همه مجتهدان صاحب رساله دارای پایگاههای اینترنتی هستند که از طریق شبکه ی اینترنت آنها را با مقلدین در تماس قرار میدهد. در خصوص راهکارهای بدیل، شما را به مطالب مندرج در دو کتاب که با همکاری شمار ی از همکاران در خصوص «تکنولوژی دینی» در دست تکمیل است و به خواست خدا در آینده ی نزدیک چاپ خواهد شد و نیز شماری از مقالات که در خصوص علم دینی و تکنولوژی دینی از نگارنده در دست انتشار است، احاله میدهم. 

امکان علم دینی؛ ملاحظات نقادانه دکتر حسین سوزنچی درخصوص دیدگاه های دکتر علی پایا

مقدمه

یکی از خللهای جامعه ی علمی ما این است که اندیشهوران، در کلاسهای درس و نیز برای مخاطبین عمومی (یعنی در محیطی که سطح علمی مخاطب غالباًٌ فروتر از سطح عملی گوینده است) مباحث خود را مطرح میکنند؛ اما کمتر پیش میآید که بحث در بین خود افرادی که هریک مدعی دیدگاهی در مقابل دیدگاهی دیگر است مطرح شود، و اغلب مواردی هم که مطرح میشود، حالت مناظره ی رودررو و در مقابل انظار عمومی دارد که به اقتضای حضور مخاطب عمومی، بیش از آنکه دغدغه ی کشف حقیقت در میان باشد دغدغه ی غلبه بر حریف مدنظر است؛ و لذا بسیاری از اهل تحقیق از اینگونه جلسات گریزانند. اگر تضارب آراء را واقعاً بهعنوان مسیری برای کشف حقیقت جدی بگیریم، بیتردید، طرح بحثوگفت وگوهای علمی به دور از جنجال رسانهای میتواند یکی از مصادیق کارآمد تضارب آراء قلمداد شود و ظاهراً فصلنامه ی علوم انسانی اسلامی صدرا قصد دارد باب این مسأله را باز کند. این فصلنامه سؤالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، بهعنوان یکی از مخالفان مسأله ی «علمدینی» قرار داده و پاسخهای ایشان را در اختیار بنده، بهعنوان یکی از مدافعان این مسأله گذاشته و ظاهراً قرار است مجدداً این پاسخها به ایشان ارسال شود و این روال ادامه یابد.

یکی از معضلات دیگری که در بسیاری از بحثهای به این شکل رخ مینماید و چه بسا مهمترین آفت مباحث علمی باشد، مغالطهی اشتراک لفظ است. در بسیاری از این بحثها، که متأسفانه گاه رنگ و بوی سیاسی هم به خود میگیرد، بسیار مشاهده میشود که که اصلاً محل نزاع معلوم نیست، که اگر محل نزاع معلوم شود، چه بسا نزاعی باقی نماند یا نحوه ی دستهبندی طرفداران و مخالفان موضوع عوض شود. در حدود نیم قرن پیش، مناظراتی بین کاپلستون (فیلسوف مسیحی) و راسل (فیلسوف ملحد) شکل گرفت که همزمان در رادیو ایران ترجمه میشد. شهید مطهری در جایی گفته است: اگر من در آنجا حضور داشتم به آقای راسل میگفتم آن خدایی را که تو منکری، من هم منکرم. یکی از عواملی که این معضل را تشدید میکند یکسان انگاری تلقیات افراد مختلف در بحث، و خلط بار معنایی واژهها با بار عاطفی آنها است. مثلاً در بحث علمدینی، یک تلقی ابتدایی از علم و از دین در اذهان افراد وجود دارد و بسیاری از موافقان یا مخالفان علمدینی، بر اساس همان تلقی اولیه ی خود ـ که لزوماً با تلقی اولیه ی مخاطب وی یکسان نیست ـ با هم بحث میکنند که چه بسا اگر دقت شود گاه مشاهده میشود که اختلاف بین خود طرفداران یا اختلاف بین خود مخالفان این مسأله، بیش از اختلاف دو نفری است که یکی خود را طرفدار و دیگری خود را مخالف میداند.

اجمالاً اشاره میکنم که بنده هم بر این باورم که اگر «علم» در معنای پوزیتیویستی آن، و «دین» به معنای مجموعه گزارههای موجود در متون مقدس دینی، قلمداد شود، هیچگونه تصویر معقولی از علمدینی ممکن نیست. همچنین، اگر برای رفع این معضل، یکی از طرفین مسأله را از هویت اصلی خویش خلع کنیم، (مثلاً واقعنمایی علم را بهطور کلی زیر سؤال ببریم و نسبیگرا شویم؛ یا تلقی وحیانی و وابسته به وحی الهی بودن دین را زیر سؤال ببریم و آنرا صرفاً یک پدیده ی فرهنگی قلمداد کنیم) باز هم به بیراههای خواهیم رفت که شاید چند صباحی دل دینداران و علم دوستان ساده انگار را خوش کند، اما مشکلی را حل نخواهد کرد.

همچنین، برخلاف برخی از مدعیان علمدینی، به هیچ عنوان، راهکار اجرایی تحقق این امر را در کنار گذاشتن و دور انداختن مباحث علوم جدید غربی نمیدانم، بلکه اساساً تحقق چنین علمی را نیازمند جدی گرفتن و مواجهه ی کاملاً جدی با علوم موجود میدانم و اصلاً فلسفه ی اصلی پرداختن به این بحث را جلوگیری از ساده انگاریهایی میدانم که بهخاطر عدم توجه جدی و عمیق به حقیقت علم در جامعه ی ما پدید آمده است. علم در فضای غربی در یک بستر طبیعی (نمیگویم صحیح) رشد کرد و این رشد چون به صورت طبیعی پیش میرود اشکالاتش را نشان میدهد و چون فضای علومطبیعی، طبیعیتر از فضای علومانسانی بوده، دگماتیسم در آنجا کمتر، و توصیفها و توصیههای فلاسفه علم را بیچون و چرا قلمداد کردن، بسیار کمتر است؛ چنانکه امروزه در اغلب این علوم، خود غربیها قویترین نقدها را وارد کرده و با همین نقدها علم را اصلاح میکنند، اصلاحاتی که لزوماً در قالب هیچیک از تئوریهای فلسفههای علم معاصر نمیگنجد؛ اما مشکل در فضای کشور ما، و به ویژه در عرصهی علوم انسانی ـ اجتماعی، فضای مرعوبیتی است که به اسم علم در مجامع به اصطلاح علمی پدید آمده به نحوی که نظرات دانشمندان غربی(آن هم گاه دانشمندان چند نسل قبل) همواره نظر صحیح شمرده میشود و از ظرفیتهای مهمی که میراث علمی ما برای تحول آفرینی در علم در اختیار ما قرار داده غفلت یا تغافل میشود، و همینها است که منقح کردن تصویر علم نزد ما را ضروری میکند.

به هرحال، برخی از تصاویر علم دینی، قطعا    ً تصاویر نامعقولیاند که متأسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علمدینی نیز مطرح میشوند و همینها است که مسأله را مبهم و مبهمتر کرده و بحثها را بیحاصل نموده است؛ لذا که در کتابی که برای بررسی این مسأله تألیف کردهام13 بیش از نیمی از کتاب را به شرح و تفصیل معنای صحیح و قابل دفاع از علم و معنای صحیح و قابل دفاع از دین اختصاص دادهام که معلوم شود که این دو واژه چگونه قرار است در ترکیب «علمدینی» به صورت معنادار بهکار برود.

اکنون که چنین مجالی مهیا نیست، برای جلوگیری از معضل فوق، بهترین کار این است که، به قول ما طلبهها، لااقل به تحریر محل نزاع بپردازیم، یعنی ابتدا معلوم کنیم که در کجا بین دیدگاه ما و ایشان مشابهت، و در کجا واقعاً اختلاف وجود دارد؛ و آنگاه مشخصاً بحث بر سر اختلافات ادامه یابد تا با تضارب آراء، حقیقت مطلب، در درجه ی اول بر خود، و سپس بر دیگران آشکار گردد. جالب اینجا است که وقتی ادعاهای اصلی و فرعی جدا شود، به نظر میرسد که در برخی از زیربناییترین مطالب، هیچ اختلافی بین این جانب که طرفدار علمدینی، و ایشان که مخالف علمدینی هستند وجود ندارد؛ هرچند که در تفصیل و بیان زوایای مطلب، اختلافاتی هست.

الف- موارد شباهت

ایشان در پاسخهایشان دنبال یک ادعای اصلی هستند و بقیه مباحث ایشان شرح و بسط این ادعا است. بنده در اصل این ادعا اشکالی نمیبینم هرچند توضیحات ایشان را در موارد متعدد دارای اشکال میدانم. اصل ادعای ایشان که قابل قبول است این است که:

«علوم انسانی-اجتماعی، از وجهی علم به شمار میآیند و از وجهی تکنولوژی». وجه علمی به معنای ارائه ی شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛14 لذا علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمیشوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژیها، ازهرسنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژیها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی-اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک بهکار میروند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده میسازند. این وظایف، عمدتاً عبارت از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروهها است. لذا از وجه «تکنولوژی»، میتوانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.»15

البته تنها موارد اشتراک بنده با ایشان، همین جملات نیست، بلکه در بسیاری دیگر از مطالب،(از جمله اینکه انسانها گوهر مشترک و لذا نیازهای مشترکی دارند و حتی نیازهای غیرمشترک شان نیز به نحوی ریشه در نیازهای مشترک آنها دارد) نظر ایشان را صحیح و قابل دفاع میدانم؛ هرچند نحوه ی تبیین آن و حتی برخی از مثالهایی را که ایشان در این مورد مطرح کردهاند قابل دفاع نمیدانم. همچنین در غیرمدلل، و بلکه ناصواب بودن این دعوی که تمام تحولات دنیای جدید نشأت گرفته از علومانسانی برآمده از غرب است، و این علوم یکسره ناکارآمدند حق را به جانب دکتر پایا میبینم، هرچند این دو مطلب، به ویژه مطلب دوم، لزوماً از سوال مذکور بر نمیآمد.

ب- موارد اختلاف:

اگر این اندازه با دکتر پایا اتفاق نظر وجود دارد، پس اختلاف بر سر چیست؛ آیا فقط یک اختلاف لفظی است؟

چنانکه اشاره شد باید به درک هریک از دو مفهوم علم و دین برگردیم. برای اینکه این اختلاف عمیقتر فهمیده شود، ابتدا محلهای اصلی اختلاف را مختصرا اشاره میکنم، سپس به تک تک مدعیات مقاله باز میگردم و موارد قابل مناقشه را یکی یکی ذکر میکنم:

الف- در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش تجربی)16 برگردد بسیار بحث است. به علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفاً به امر بینالاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیر از اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است. همچنین آیا واقعاً میتوان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال، راه دستیابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدسها و گمانههایی به وسیلهی آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط، سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متاثر میشوند و محدودیتهای زبانی، ادراکی و تربیتی، و... در شکل دادن به حدسها و گمانههایی که دربارهی واقعیت برمیسازند نقش ایفا میکند؟ علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان درس میگیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقراء هم منطقاً معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمونهای خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟

ب- در اینکه واقعیتهای مورد      مطالعه ی علوم انسانی ـ اجتماعی بــا واقعیتهای مورد    مطالعه ی علوم طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته ی انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه میخواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ی ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه ی طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه ی علوم انسانی-اجتماعی، به ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی میبرد؟

ج- همچنین در وجود دو وجهه علمی و تکنولوژیکی در علوماجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزان و نحوهی تمایز این دو وجهه ی، و سپس حکم حاصل از آن که «پس میتوانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده این دانشها می باشند؟ و اگر اینها دو وجه یک دانش اند، توصیه ی حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟

دـ بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفاً یک مقوله ی فرهنگی و در زمره ی ارزشهای اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ی ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفاً از سنخ «خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد» است که مهمترین دلیل ما در بیمعنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مؤلفهها باشد؟ آیا گزارههای دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، بهویژه در عرصهیانسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه ی انسانها به یک دین واحد باور ندارند،17 دلیل کافی است که واقعنمایی گزارههای دینی زیر سوال برود (که اگر کافی باشد، همه ی علوم هم زیر سؤالند)؟ علاوه بر این در عرصه ی ارزشها، آیا ارزشهایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ی ارزشها کاملاً مبتنی بر دلخواههای فردی و گروهی هستند؛ و اساساً چگونه میتوان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزشها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه ی کلام، آیا میتوان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟18

موارد فوق، رئوس اختلافاتی است که میتوان با دکتر پایا مطرح کرد که اغلب آنها به تفصیل در کتابی که اشاره شد مطرح شده است، اما میتوان به صورت جزیی و موردی هم به نکاتی اشاره کرد. این نکات را در چند بند ارائه میکنم. ابتدا عین مطلب ایشان نقل قول میشود و سپس ابعاد قابل نقد آن اشاره خواهد شد.  «علوم انسانی ـ اجتماعی، (علوم فرهنگی) برخلاف علوم طبیعی و زیستی از وجهی علم به شمار میآیند و از وجهی تکنولوژی».

نقد: آیا واقعا علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانیـ اجتماعی قرار دارند، وجهه ی تکنولوژیکی ندارند؟ مثلاً آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخههایشان، جزء علومانسانی به حساب میآیند؟ بهراستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلاً مباحث «علومشناختی مدرن» که شامل مجموعهای از علوم (از روانشناسی و عصبشناسی گرفته تا فلسفه ی ذهن) میشود جزء کدام دسته از علوم قرار میگیرد؟

«علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان، به اسلامی و غیـــراسلامی تقسیم نمیشوند. اما از وجه «تکنولوژی»  میتوانند اسلامی و بومی باشند».

نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معنا است؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی-اجتماعیاند، پس اگر از وجهه ی تکنولوژی، اسلامی شدن ممکن باشد، در نتیجه اسلامی شدن برای علوم انسانی-اجتماعی ممکن است. درواقع تنها زمانی این تفکیک میتواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد علم تفکیک کنیم، کاربرد علم را امری کاملاً ثانوی و بیارتباط با شکلگیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه ی مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه ی موضوع علومانسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته ی آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» را بهکار میبرند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیقش بهکار رفته، بحث فوق چه ثمرهای دارد؟ تفصیل بیشتر این نکته در بند 9 خواهد آمد.

 «واقعیت مورد توجه علوم انسانی- اجتماعی، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. واقعیت برساخته ی اجتماعی که محصول حیثهای التفاتی جمعی است، در سپهری که عقلگرایان نقاد از آن با عنوان :جهان سوم» (جهان محصولات [مشترک] خرد و اندیشه ی بشری) یاد میکنند، تجلی پیدا میکند. جهان سوم با دو جهان دیگر یعنی «جهان دوم» که جهان اندیشهها، عواطف شخصی و ظرفیتهای ادراکی و عاطفی ویژه ی اوست، و «جهان اول» که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها (از طریق جهان دوم) در تعامل است و بر آنها اثر میگذارد و از آنها تأثیر میپذیرد».

نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، میتوان جهان اول را از جهان دوم جدا کرد اما جهانسوم چیست؟ آیا جهانسوم بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهاندوم را بهعنوان یک جهان درنظر گرفتهایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل میشود دقت کنید، باید سوال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهنها است؟

«علیرغم این تفاوت، هردو درصدد شناخت عینی از واقعیت مورد مطالعه ی خود هستند. شناخت عینی، چنانکه از عنوان آن برمیآید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تأثیرات محیطی و فرهنگی است. آنچه که «ذهنی» است احیاناً ممکن است برای دارنده ی آن «معرفت» به شمارآید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، «معرفت» محسوب نمیشود».

نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفاً یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفاً از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سؤال رفته است. این حرف بدان معنا است که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحاً ایشان در چند سطر بعد رد می کنند و میگویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و ...» این سخن أخیر کاملا سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چند جا صریحاً ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کردهاند. این مکتب، معیار عینی بودن را بینالاذهانی بودن معرفی میکند، اما واقعاً بینالاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوما منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمیشود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره میکنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آنگاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعاً به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. درواقع در فرمایشات ایشان، به تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجا است که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند 4 از ایشان نقل شد میگویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فینفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه ی فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فینفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز میکنید. ممکن است مطلب به اندازه‌‌ای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فینفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعلشناسان بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند.

«برای کسب معرفت درباره ی واقعیت، (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی) راهی جز تولید حدسها و گمانههایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده میشوند وجود ندارد. این حدسها و گمانهها البته به وسیله ی آدمیان برساخته شدهاند. آدمیان همواره از محیط، سنت، فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر میشوند. محدودیتهای زبانی، ادراکی و تربیتی، تأثرات روحی و انفعالات روانی، آموزههای دینی و ایدئولوژیک و خاطرههای قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدسها و گمانههایی که درباره ی واقعیت بر میسازند نقش ایفا میکند».

نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به تولید حدس و گمان باشد، با توجه به اینکه مقدمه دوم فوق (اینکه انسانها تحت تأثیر مؤلفههای غیرمعرفتی فراوان هستند و این مؤلفهها در گمانهزنیهایشان مؤثرند) صحیح است، منطقاً راه کشف واقعیت مسدود میشود. جالب اینجا است خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحا ادعا میکنند که این گمانهها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت میشوند نه حتی تأیید.19 یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت میزنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقلگرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. درواقع، بر این اساس، ما فقط میفهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتی در حد تایید) هیچگاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع میشود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ی سادهای میکنم که علامه طباطبایی در بیش از60 سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساسا درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمیتواند خطا بودن گزارهای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) از اینرو است که ابطال گرایی منطقاً دچار پارادوکس است.

علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج میبرد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانهای که اولاً پیدایش دیدگاههای دیگر در عرصهی فلسفه علم، به منزلهی بطلان آن میتواند قلمداد شود و ثانیاً حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمیکنند. ضمناً این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفتهای درجه ی2 است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمیباشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفتهای بشری است، نه فقط معرفتهای درجه ی1، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ی 1 و درجه ی 2، مشکلی را از آن حل نمیکند. توضیحات بیشتر در بند 15 خواهد آمد.

«معرفتعینی، اسلامی و غیراسلامی، غربی و شرقی، و ... ندارد. «معرفتعینی»، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر «توافق و اجماع افراد»، «تبلیغات و فضاسازی»، «اعمال قدرت و نفوذ»، و ... نظایر آن. دانش و معرفت عینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن و ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشان دهنده و باز تابنده ی خود واقعیت است».

نقد: این سخن کاملاً درست است؛ فقط معلوم نیست که با توجه به اشکالات فوق، چگونه با مبانی عقلانیت انتقادی قابل جمع است.

علومانسانی موجود، هرچند که عمدتاً در مغرب زمین تولید شده است، اگر «عینی» باشد، پاسخگوی نیازهای انسان معاصر (خواه مسلمان غیرمسلمان، خواه سکولار و غیرسکولار، خواه غربی و غیرغربی) تواند بود.

نقد: اولاً این سخن میتواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا آن «اگر» محقق شده است؟ ثانیاً آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علومانسانی تولید شده در مغرب زمین بدانها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم.

 علوم اجتماعی و انسانی، از وجهی تکنولوژی به شمار میآیند. تکنولوژی، علیرغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن اینهمانی ندارد.

نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجهی ب به حساب آید، از همان وجه با ب اینهمانی دارد، و همه ویژگی های ب در الف ریزش میکند. اگر هم کاملا غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمیکند، پس اینکه الف از وجهی ب است غلط است. توضیح بیشتر در بند 2 گذشت.

هدف تکنولوژیها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژیها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیارهای کارآمدی البته «عینی» توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتابدهنده ذرات هستهای. تکنولوژیها با توجه به کارکردهایشان تعریف و مشخص میشوند. تکنولوژیها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهرهگیری از تکنولوژی میشود.

نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار میشود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی ...) قبول میشود و سپس با تعبیر (در نهایت به .. اتکا دارد) کاملاً پذیرفته میشود. اینگونه سخنان برای سخنرانیهای عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملاً متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا میخواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه میشود که واقعاً جدایی در کار نیست.

تکنولوژیها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینههایی که در ابداع و یا بهکارگیری آنها نقش دارد حساس اند.

نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانهها است و این گمانهها مبتنی بر ظرف و زمینههای مختلف انسانها است و این گمانهها هیچگاه حتی تایید نمیشوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را بهکار بردهاید؟ علم هم بر مبنای شما همینطور است!

علوم انسانی- اجتماعی، زمــانــی کـــه در وجــه تکنولوژیک شان به کار میروند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده میسازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروهها.

نقد: این سخن کاملاً صحیح است، فقط اگر تذکری که در قسمتهای قبل دربارهی درهمتنیدگی این دو وجه در علومانسانی- اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چارهای جز پذیرش علم دینی نماند.

البته در مواردی نیز احیاناً میتوان با توجه واقعیت و یافتههای علمی این رویکردهای تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمیای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. بهعنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی.

نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصهای است که علمی-عینی نیست، بلکه محل حکمفرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریکخانه ی ذهن» ترجمه کردهاند) البته بیارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ی ما استعمال میشود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهانشناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه میدهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربیاش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام را یک ایدئولوژی میدانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلا اسلام «حقانیت»اش به معنای «کارآمدی»اش نیست؛ و این همان اشکال در مدل دینشناسی دکتر پایا است که بهطور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه ی اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیشفرضهای ایشان است که شدیدا محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ی ادعاهایشان در انکار علمدینی قابل قبول نیست.

در وجه علمی، علوم انسانی- اجتماعی از همان محدودیتهایی که گریبانگیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریهها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفتشناسانه، توجه و تاکید به جنبههای تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبههای نظری، و ...

نقد: این محدودیتها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کردهایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه یعلم در غرب بدان مبتلا شدهاند و در بند 4 هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی» و عینیت» به «امر بینالاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعهشناختی از علم و تحلیل فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است.20

«آدمی از رهگذر خطاهایش میآموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظاممندتری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفت اش افزوده میشود. اما این جنبه هیچگاه به نحو ایدهآل مورد توجه قرار نمیگیرد. این امر البته تا اندازهای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم».

نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار میرود که به نحو موجبه‌‌ی جزییه صحیح است؛ اما بعد ا نتیجهای از آن گرفته میشود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ظریف توجه نمیکند و نتیجه را واقع برگرفته از مقدمه مذکور میداند و این مغالطهای است که زیربنای جریان ابطالگرایی (که تکیهگاه معرفتی دکتر پایا است) میباشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش میآموزد» به نحو موجبه ی جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولا چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرتگیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش میآموزد» به نحو موجبه کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. در این زمینه توضیحاتی در بند 5 گذشت.

«نیازهـــای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینههای مختلف «بروز و ظهور» میکنند. ...یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک میکند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم میکنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علومانسانیغربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمیدهد، یک علت این پدیدار میتواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسانغربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب میشود، برای محققان غربی نیز بهعنوان «مسأله» جلوه کند، آن گاه پژوهشهای آنان در مسیر یافتن راهحل برای آن مسائل متمرکز  میشود».

نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهشهای غربیان دربارهی مسالههای مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنانکه از متن فرمایش ایشان برمیآید این را یک عامل (ولو مهمترین عامل) میدانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیشفرضهای فرهنگی و...، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعا نقش دارد، و وقتی پیشفرضهایی را قبول ندارند، هیچگاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمیشود، مثال ساده ی آن، معضل و مسألهای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه ی دینی یک مسأله است اما هیچگاه در علوماجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است.

 

«اگر توجه کنید که علم، محصول حدس وگمانههایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهناند پس برای تولید علم به هیچ روی نمیتوان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که «آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟» نادرست و غیردقیق است. علم، به معنای حدسها و گمانههایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون میآیند (البته تا زمانی معین و محدود - که به نحو پسینی مشخص میشود- و تا پیش از آنکه جای خود را به حدسها و گمانههایی فراگیرتر بدهند که به اعماق ژرفتری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه میشود، امکان ظهور مییابند. مسائل در ارتباط با نیازهای شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ مینمایند. همهی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را که انواع «مسائل» را برای شخص مطرح سازد».

نقد: علاوه بر مطالبی که قبلا در نقد تصویر حدسی و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان میدهد:

اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمانها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی میگویم علم محصول ... است، یعنی در باب مکانیسمهایی که منجر به حصول علم در آدمی (بهعنوان یک پدیده ی روانشناختی) میشود بحث کردهایم و به نظر میرسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته بهعنوان یکی از راههای حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره ی معرفت شناختی ندارد. اما وقتی میگوییم علم ... است، دربارهی خود علم سخن میگوییم و بحثی معرفتشناسانه مطرح میکنیم. درواقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها مورد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است.

ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویستهای منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح میتوان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه ی صرفاً منطقی (منطقصوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزارههای معنیدار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزارهها را منحصر در این دو بدانیم، چارهای جز شکاکیت نمیماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزارههای ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیافتیم. اشکالی که بر پوزیتیویستهای منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمونهای اعتبارسنجی واقعیت، به آزمونهای تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک میخوانند و سخن از «در مسیر اصابت بهواقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان میآورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» چه معنایی دارد؟

«مسائل» به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیراصیل یا شبه مسائل تقسیم میشوند. مسائل غیراصیل مسائلیاند که نور معرفت شناسانهای به واقعیت نمیتابانند بلکه با دغدغههای ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند.

نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطهای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمیباشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمیگردد، چگونه میتوان از چنین ضابطهای سخن گفت؟ آیا لازمه ی کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو دربارهی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه میدانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه میکند و عدهای میپذیرند و عدهای درصدد ابطال برمیآیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمیگوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی میدانید، یک سلسله دغدغههای ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شدهاند و چون هیچگاه (حتی در صورت آزمونهای مکرر و ابطال نشدنهای مکرر) چون حتی تأیید نمیشوند، پس هیچ نور معرفت شناسانهای به واقعیت نمیتابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفتهاند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیرعلم نیست؟

در پایان بار دیگر از دست اندرکاران فصلنامه که امکان این گفت وگوی مکتوب را مهیا کردند تشکر می کنم و البته چنانکه دکتر پایا اشاره کردند هیچ یک از ما فرشته نیستیم، بلکه انسانیم و جایزالخطا و لذا احتمال خطا در سخنان خود را منتفی نمیدانم و بیصبرانه منتظر دریافت پاسخهای متین دکتر پایا هستم.  

پی نوشت:

1. در خصوص عقلانیت نقاد بنگرید به: علی پایا، فلسفه ی تحلیلی: مسائل و چشماندازها، (ویراست دوم با تجدید نظر و اضافات)، تهران: طرح نو، در انتظار اجازه ی وزارت ارشاد برای انتشار؛

علی پایا، فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم اندازها و کاربردها، تهران: طرح نو، در انتظار اجازه ی وزارت ارشاد برای انتشار؛

بحث مختصری درباره ی عقلانیت نقاد به قلم نگارنده در منبع ذیل یافت میشود: «درباره ی عقلانیت نقاد»، سوره اندیشه، شمارههای 54 و 55، مهر و آذر 1390؛

کارل پوپر، اسطوره ی چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، 1983.

2. در خصوص چگونگی دستیابی به شناخت «عینی» بنگرید به:

علی پایا، «بدفهمی مفهوم عینیت در علوم انسانی و اجتماعی»، ترجمه ی علیرضا منصوری، مندرج در فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم اندازها و کاربردها. متن انگلیسی این مقاله در منبع ذیل یافت میشود:

Ali Paya, “The Misguided Conception of Objectivity”, in Humanities and Social Sciences: The Crisis of the Human Sciences: False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein and Ayman Bakr, A GUST Publication, 2011

3. بنگرید به اسطوره ی چارچوب، معرفی شده در پانوشت شماره ی1، و نیز منبع معرفی شده در پانوشت شماره ی 2.

4. در خصوص تفاوت معرفت فلسفی با دیگر انحاء معرفت بنگرید به: فلسفه ی تحلیلی: مسائل و چشم اندازها، معرفی شده در پانوشت شماره ی 1.

5. توضیح یک نکته برای جلوگیری از بدفهمی احتمالی ضروری است. ممکن است هدف محقق دستیابی به شناخت درباره ی عواملی باشد که در تولید یک حدس و گمانه مؤثر بوده است. عوامل فرهنگی، تاریخی، سیاسی و اجتماعی و امثالهم که بر ذهن و ضمیر مولد یک نظریه تأثیر گذارده است. این نوع بررسی که اصطلاحاً بررسی «بیرونی» نامیده میشود به حوزهی روانشناسی و جامعه‌‌‌شناسی تعلق دارد و در مقولهای که به آن «ظرف و زمینه ی اکتشاف» لقب دادهاند جای میگیرد. این نوع از مطالعات با مطالعاتی که «درونی» نامیده میشوند و به روابط میان دعاوی مختلفی که در یک نظریه مطرح شده است. تفاوت دارد. مطالعه ی درونی، به دلایل توجه دارد و مطالعه ی بیرونی به علل. اما هر دو نوع مطالعه میتواند «عینی» باشد. شرط عینی بودن هر مدعا آن است که در حیطهی عمومی دسترس پذیر و نقد پذیر باشد.

6. Zeppelin

7. تقویت(corroboration) با تایید (confirmation) تفاوتی اساسی دارد. این تفاوت یکی از وجوه تفاوت میان عقلگرایان نقاد و پوزیتیوستهاست که برای تایید ارزش معرفت بخش قائلند. در حالی که عقلگرایان نقاد برای تایید ارزش معرفت بخش قائل نیستند. مقصود از تایید، تایید نظریه به وسیلهی بینههای مؤید است. مثلا این گزاره که آب در صد درجه به جوش میآید با مصادیق جزییای که در آن آب در اینجا یا آنجا در صد درجه به جوش آورده میشود تایید میشود. ازدیاد موارد تأیید موجب ارتقاء مرتبه ی معرفتی گزاره به حد یک قانون میشود. مقصود از تقویت اما این است که هر دعوی معرفتی را باید در معرض سختترین آزمونهای تجربی و نقادانه قرار داد به این نیت که اشکالاتش آشکار شود و در نتیجه ابطال گردد. اما اگر دعوی معرفتی مورد نظر در برابر بهترین تلاشها برای ابطال آن مقاومت کرد و ابطال نشد، در آن صورت آن را تقویت شده به شمار میآوریم. اما در شان معرفتشناسانه ی دعوی مورد نظر، یعنی حدسی و گمانهای بودن آن، کوچکترین تغییری حاصل نمیشود. گزارهها و دعاوی تقویت شده، موقتاً و تا زمانی که ابطال نشدهاند و یا با گزاره و دعوی با توان تبیین بالاتر تعویض نشده باشند، در زمره ی دستاوردهای معرفتی (که همگی حدسی و گمانه زنانه اند) قرار داده میشوند.

8. acetaldehyde

9. “Health Check: Alcohol and Cancer Risk”, Wednesday 29/ 8/ 2012.

10. در خصوص شباهتها و تفاوتهای علوم انسانی- اجتماعی و علوم زیستی و طبیعی بنگرید به فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم اندازها و کاربردها، معرفی شده در پانوشت شماره ی 1.

11.

12. علی پایا، بررسی نقادانه ی امکان تحقق تکنولوژی دینی با نظر به جنبههای سیاستگذارانه»، فصل سوم کتاب سیاستپژوهی تولید تكنولوژی دینی، تالیف علی پایا، سید حمید رضا حسنی، سید محمد ابطحی، در دست تکمیل.

13. سوزنچی، حسین. «معنی، امکان و راهکارهای تحقق علمدینی». تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1389.

14. اینکه علم همان کشف واقع است مطلبی است که نه تنها در کتابم فصلی برای آن باز کردهام (همان، ص71-64)، بلکه در گفت وگویی که قبلا درهمین فصلنامه (فصلنامه پژوهش های علوم انسانی اسلامی صدرا، ش1، بهار 1390) در باب علمدینی داشتم تاکید کردم که با لحاظ فوق میتوان گفت که قید اسلامی برای علم، یک قید عارضی است نه ماهوی.

15. عبارات فوق، غیر از موردی که داخل پرانتز گذاشته شده، برگرفته از متن ایشان است، که البته در بسیاری از جملات، آنچه محل اختلاف بوده حذف شده است. اما ظاهرا این حذف، به بیان ادعای اصلی ایشان، که مورد قبول ما هم هست، لطمهای نمیزند.

16. در این باب در مقاله ی «جايگاه «روش»درعلم؛ تاملي انتقادي درباب ماهيت علم در فرهنگ جديد» در فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، شماره ی4 توضیح مفصلی دادهام.

17. البته این مطلبی نیست که ایشان بدان تصریح کرده باشند، اما غالبا مهمترین دلیل انکار واقعنمایی دین، همین مطلب قلمداد میشود؛ اگر ایشان در این زمینه دلیل دیگری دارند مناسب است که مطرح نمایند.

18. این خلاصه ی تلقی بنده از علم دینی است که در مقاله ی «علم ديني به منزله ی مبنايي در باب نحوه ی تعامل علم ودين» (فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، ش6، تابستان1388) توضیح دادهام.

19. عبارت ایشان چنین است: «تقویت با تایید تفاوتی اساسی دارد. این تفاوت یکی از وجوه تفاوت میان عقلگرایان نقاد و پوزیتیوستها است که برای تایید ارزش معرفت بخش قائلند. در حالی که عقلگرایان نقاد برای تایید ارزش معرفت بخش قائل نیستند. مقصود از تایید، تایید نظریه به وسیله بینههای موید است. مثلا این گزاره که آب در صد درجه به جوش می آید با مصادیق جزیی ای که در آن آب در اینجا یا آنجا در صد درجه به جوش آورده می شود تایید می شود. ازدیاد موارد تایید موجب ارتقاء مرتبه ی معرفتی گزاره به حد یک قانون می شود. مقصود از تقویت اما این است که هر دعوی معرفتی را باید در معرض سختترین آزمونهای تجربی و نقادانه قرار داد به این نیت که اشکالاتش آشکار شود و در نتیجه ابطال گردد. اما اگر دعوی معرفتی مورد نظر در برابر بهترین تلاشها برای ابطال آن مقاومت کرد و ابطال نشد، در آن صورت آن را تقویت شده به شمار میآوریم. اما در شان معرفت شناسانه دعوی مورد نظر، یعنی حدسی و گمانهای بودن آن، کوچکترین تغییری حاصل نمیشود. گزارهها و دعاوی تقویت شده، موقتا و تا زمانی که ابطال نشدهاند و یا با گزاره و دعوی با توان تبیین بالاتر تعویض نشده باشند، در زمره ی دستاوردهای معرفتی (که همگی خدسی و گمانه زنانهاند) قرار داده می شوند.


منبع : خبرگزاری مهر      1393/4/8 12:10    تعداد بازدید :  1577


نام و نام خانوادگی :
ایمیل :
* متن کامنت :
 

خانه چاپ ارسال به دوستان نسخه متنی کوچک کردن متن بزرگ کردن متن دانلود خروجی پی دی اف خروجی میکروسافت ورد
تعداد بازدید : 1577
5.5/10 (تعداد آرا 10 نفر )